国际关系学院国际政治系
本科毕业论文（2002级）
围绕“文明冲突论”的争议和评论
指导教师：胡祥云
学生姓名：田 青
完成时间：2006.5
围绕“文明冲突论”的争议和评论
【内容摘要】国际形势近年的发展变化要求对“文明冲突论”进行重新研究。本文首先从国际政治学对不同文明间关系研究的需要出发，指明着眼于人类文明整体的泛性“文明”定义的无效，而基本肯定了着眼于文明个体规律性的亨氏“文明”定义。进而本文论证了国家范式、文明范式是各有其局限性而又理应成为相辅相成的两种可以并行的有效范式，并且明确界定了“文明的冲突”这一亨氏未能澄清的基础概念。针对“9·11”事件以来，美国对中东伊斯兰世界实行的反恐战争、铲除暴政和文明改造战略以及由此激起的普遍反抗，本文认为，一场典型的文明冲突正在展开，也部分地实证了亨氏之论的前瞻价值。但在中美关系上文明范式的适用性有限，本文阐明了其中的原因，并且驳斥了亨廷顿关于21世纪中华文明与西方文明之间必然发生全面冲突的臆断。
【关键词】文明 范式 文明的冲突 西方文明 伊斯兰文明 中华文明
自上个世纪九十年代以来，“文明冲突论”作为一种极富争议的、挑战性的国际关系理论，曾经引起世界范围的关注、讨论和反思。对于亨廷顿以“文明的范式”重新界定冷战后世界秩序的理论，各国学者褒贬不一。“9·11”事件后，美国与伊斯兰世界部分地区的冲突日益激烈，其规模还有继续扩大的趋势。就这一冲突的内容、性质和范围而言，已经在一定程度上印证了亨廷顿的预测，但这种印证能否作为确认文明冲突论实为一种有价值的学术范式的充分依据呢？对此尚需公正客观地予以评析。近年来，随着国际形势的发展变化，各国学者对亨氏理论的探讨也更加深入。本文试从介绍和评说围绕“文明冲突论”产生的与国际政治关系密切的一些争议入手，试对这一理论做重新的研究和思考。
一、关于“文明”的界定与划分
对“文明”的界定与划分是文明间关系研究必须首先解决和澄清的基础概念问题。
所有对亨氏之“文明冲突论”发表见解的中外学者，不论对其学说如何褒贬，却都直白或隐约地承认人类世界存在各种不同的文明，承认这些文明间存在相互交往、影响、拒斥等多种可能的关系，且大多认为全球化时代不同文明之间的接触、碰撞明显扩大。与学界对文明间关系的关注并行不悖的是，最近十多年有越来越多的国家政府、民间组织、联合国和其它国际机构纷纷呼吁各种文明加强对话、求同存异和共创世界和谐发展。中国政府也在多种国际场合反复重申了这样的立场。所有这些情况都直接或间接地表明，多种文明并存和后冷战时代文明间关系中紧张和不和的因素增长，既是人类世界不争的客观现实，也是国际社会相当一致的主观共识。然而，在如何定义和划分文明的问题上，随着亨氏之论的问世，争议便大量出现了。
（一）文明的界定
首先可以说，“文明”是一个很难界定的概念，一是因为它在多种意义上被使用，二是因为它同另一个复杂概念“文化”不易区分，三是因为围绕文明冲突论的争论本身就很费解。与“文明”之难以界定相关，不少人在指责亨氏的文明定义不够精确，只是“粗浅的工作定义”[1] 抑或是“政治实体的代名词”[2]的同时，自己却不能给出文明的清晰定义。还有一些人只是搬用或重构某一对文明间关系的研究没有实际效用的泛性定义[3]，抑或徘徊在泛性定义与个性定义之间而不作取舍。[4]
我们这里仅就亨论批判者中的一些较有代表性的泛性定义略作评论。对亨论作了较细梳理的阮炜认为，“不妨说文明是人类社会发展的高级阶段，它具有发达的宗教、文学、艺术、科学、伦理体系、社会组织、政治组织、军事组织、书面语言以及与这一切对应的物质表现。”[5] 这个定义的内涵是丰富的，与亨氏定义也有相通之处，然而阮炜定义与亨氏定义的最大区别在于，前者是着眼于人类文明整体的泛性定义，而后者则是揭示人类文明个体规律性的具体定义（详见下文）。德国学者米勒在其批判亨论的专著中正面使用的文明定义也是泛性定义：“‘文明’是在一定历史阶段，用于克服生存问题的社会工具总和：包括经济方式、有影响力的社会关系、政治上的社交举止、移民体系结构、教育体系、同时也包括宗教、价值体系和美学”[6]。把文明归并为“克服生存问题的社会工具总和”与该定义中对政治的表述等是否科学姑且不论，有一点却是肯定的，该定义同样是面向人类文明总体的。此类泛性定义还有另外一种特有的表述方式，如王缉思所述“文明”两种基本含义中的第一种，即“文明是野蛮、未开化、原始、兽性的对立面，指人类社会发展程度较高的形态、阶段或组织”[7]。 从与“野蛮”对应的角度定义文明实际可以简化为《辞海》中对“文明”解释的第二含义：文明是相对于“野蛮”的人类社会的进步状态[8] 。
这些定义大致都是不错的人类文明整体的定义，但对于国际政治学观察、探究不同文明之间的关系却不会有多少帮助。这就如同“人类”这个概念对于“民族”关系的研究没有多少实际意义一样。中国不少学者之所以在如何看待“文明冲突论”的问题上陷入思维的困境，与不能清晰、准确、有效地界定“文明”不无关联。
亨廷顿对“文明”的定义是这样表述的：“文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其它物种相区别。文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。”[9] 亨廷顿还进一步指出：“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教；……”[10]
这一定义有以下可取之处。首先，亨氏是着眼于“文明”个体的规律性而定义文明的，这一定义适用于当今世界所有主要或重要的文明，并且由于这一定义外延和内涵的相对完整性，因此它可以作为文明间关系研究的基础概念，就像“民族”的可取定义对民族关系研究的作用一样。这一定义避免了概念与研究对象的不符，也避免了文明问题研究中概念的混淆、无效和模棱两可。其次，亨氏定义注意了构成文明的客观共性因素与主观认同的统一，这有助于认识文明个体的形成规律，也从主客观两方面与淡化、回避不同文明区隔乃至否认文明冲突的简单化的理想主义划清了界限。再次，亨氏定义中的客观因素既包括共同的精神因素，也包括共同的体制因素。对此可以进一步解析为，精神因素是指宗教信仰、价值体系、历史传统、语言等等；体制因素应包括政治和法律制度、经济模式、生活方式、习俗。亨氏并没有作这样的细分，但联系他在书、文中的论述当可得出这样的分析。特别是亨氏对宗教、价值因素在文明构成中的强调是其理论的要点，也应是我们从文明角度研究国际政治的关键。
作为一个更准确、更完整的“文明”概念，亨氏之论是有缺陷的，亨氏文明定义虽然突出了精神文化因素和体制文化因素对于界定文明的决定作用，但忽略了物质文化因素的作用。文明个体的形成还需要该文明所涵盖的各个民族和地区具有相同或相近的社会发展水平即相似的物质生活水准。上文所说的“经济模式”、“生活方式”只是与物质因素相关的体制因素，并不是物质因素本身。
（二）文明的划分
亨廷顿将世界划分为七或八个主要文明：西方基督教文明、中国儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度教文明、东正教文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明。有的学者认为亨氏对当今世界主要文明的划分不够精确，缺乏统一的文明划分标准。詹姆斯·科斯认为，亨廷顿举出的八大文明中，只有四种文明是以宗教认同的，而经济最发达的两种文明——西方文明和日本文明，都是世俗的。[11] 俄国学者且·特罗菲莫夫指出，在他研究的八个文明中“有三个(儒家、伊斯兰、印度文明)是按宗教标志来识别的，一个(斯拉夫——东正教文明)按宗教——民族标志，三个(西方、拉美和非洲文明)主要按地理标志，一个(日本文明)按民族标志。”[12]
这些学者看到的只是这些文明的名称，而缺少对亨氏之书的仔细研读，不了解作者的真意。实际上，亨氏已经清楚地给出了文明个体的统一划分标准，即前文已经指出的：“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教。人类历史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的伟大宗教；……”[13] 他列举的七至八个文明中都有不同宗教作为主要区分标准，即西方文明的基督教、中国文明的儒教、伊斯兰文明的伊斯兰教、印度教文明的印度教、斯拉夫文明的东正教、日本文明的神道教、拉丁美洲文明的天主教等等。西方文明、日本文明是实现了政教分离的发达的资本主义文明，因而其世俗化十分明显。但这并不意味着它们没有宗教属性，世俗化的宗教价值观渗透到和制约着这两种文明的政治、经济、文化、教育和社会生活的方方面面，并且在今天的美国、欧盟、日本的对外政策中有鲜明的表现。至于各文明具体叫什么名称，是以宗教还是民族抑或以地理区域冠之其名，并不关乎问题的本质，名称只是依人们约定俗成之习惯和称呼之便利而认定或采纳的。需要指出的是，虽然亨廷顿在其论述中一再强调宗教之于文明的最重要甚至等同的作用，但他并没有进一步揭示宗教实为对文明个体起培育、提升和连结作用的核心因素。
“文明冲突论”的提出，还理应清楚指明何为“文明的冲突”，然而亨氏之文、之书中却没有澄清和界定这一概念，这不能不说是一个严重的疏漏。本文将在下文适当部分阐释这一概念。
二、是国家范式还是文明范式？
许多学者认为文明(文化)之间的差异和冲突并不构成世界政治的主要内容，民族国家仍然是当今世界政治舞台上最重要的行为体，主权国家之间的利益政治和权力政治仍然是世界政治的主要内容。国家之间基于势力——利益关系而发生的利益冲突或利益联合，在很大程度上仍为国际政治冲突的主要根源[14] 。文化、宗教虽是冲突的导因之一，但其并非根本性的主导因素。在当今世界，文明的冲突的确存在，但文明冲突的根本原因不是文明、文化及其表现出来的价值、宗教等观念，其根本原因是领土、财富、资源、权力、地位、个人和团体利益。这一点是得到较为广泛赞同的。表面上看，这些批判强调了物质第一性，从唯物史观来说是正确的。但唯物史观应该是辩证的，片面强调物质第一性而忽略精神对物质的反作用，或把精神因素简单地矮化为物质因素派生的表象，而不承认宗教、文化、价值体系等精神力量的相对独立性和深刻而巨大的反向能动作用，则陷入了机械唯物论和形而上学的窠臼。
阿加米(Fouad Ajami)认为，“不是文明控制国家，而是国家控制文明”，国家会把实际利益冲突贴上文明冲突的标签，以动员民众或寻求舆论上的支持[15]。 笔者以为，这种见解就是典型的唯国家论、唯物质论。首先，当代非政府的跨国的伊斯兰原教旨主义和极端主义力量并非为某个或某些伊斯兰国家所控制，泛伊斯兰主义也不是简单的文明与国家谁控制谁的问题。再者，这些伊斯兰文明中强烈的反美、反西方、反犹的宗教政治势力的领袖和骨干人物大多家境富有，受过高等教育，完全可以通过从商、从政、从教、从学而在社会上发达成功，有些本身已经是个人事业上的成功人士。若是为了实际利益，完全没有必要冒杀头、坐牢的风险和忍受种种艰难困苦去同强大的异己力量对抗。
威克斯( Albert L. Weeks)认为，“跨国家的结合是基于利益的选择而不是以文明为基础”[16]。 刘靖华也持类似的看法。他认为，亨廷顿“用‘文明的冲突’消解了国际政治的利益对抗的真实含义”[17]。说跨国家的结合是基于利益的选择固然不错，但这种利益选择并不等于就排斥或否定了这种结合所需的文明基础。试问：伊斯兰会议组织、世界穆斯林大会这些泛伊斯兰主义性质的跨国家的结合难道不是以伊斯兰文明作为最重要的基础吗？这些组织捍卫伊斯兰世界和伊斯兰国家的利益目标丝毫也没有否定反而唯有依赖和更加肯定了其结合的文明基础。同样，欧盟迄今的发展进程不是也有力地证明了其利益选择与文明基础的缺一不可吗？土耳其入盟的真正最大障碍，正如西方媒体、学界所分析的那样，并非欧盟为土耳其开列的那35个经济、政治条件，而是因为这个七千万人口的地区大国的伊斯兰属性将会破坏欧盟的基督教认同基础。至于说“文明冲突论”消解了国际政治的利益对抗的真实含义，也是言过其实了。一是文明冲突论没有也不可能产生这样大的实际威力，纵使亨廷顿抱有以文明范式取代传统范式的学术雄心，他也决无可能改变国际政治的现实规律；二是国际政治的真实含义并不限于利益的对抗，通常与利益对抗交织在一起的还有价值的对抗，亨廷顿的文明冲突论非但无法消解前者，反而为冷战后更多地发现和揭示后者提供了新的启示，可以使我们对当代国际政治的了解和把握更趋全面和科学。
王逸舟认为，总体上看，在今后相当长的一段时间里，国际政治仍然会以国家之间关系及其同国际组织的关系为中轴，种族的、民族的、文明的差异只会使主权国家产生更多的裂变而不是使其消亡。从这个意义上讲，文明间的冲突不会超过、盖住或压倒社会制度、意识形态或实际的经济、政治利益决定的国家间和地区间冲突[18]。 比起多数批判亨氏之论的中国学者，王对“文明冲突论”持相对公允些的态度，他曾经讲“亨廷顿确有过人一肩之处”[19]。 此处所引的王逸舟的评论中，也有较多合理的成分。但在王的这段论述中，不难看出他是将“文明”与“国家”割裂开后再比较两者孰轻孰重的。前文提及的学者也普遍存在着这种割裂。但历史和现实表明，国家间的斗争、战争与文明的冲突常常是在同一时空中发生并交织在一起的，“文明的冲突”不过是当这些斗争、战争明显地具有对立的精神因素、体制因素激烈冲突的内涵时对国家间冲突的一种特有而适宜的称谓。
实际上，亨氏之文明定义和他对何以划分文明的论述（如前所述）中就不仅强调了以宗教为核心的精神因素，而且指明了反映精神价值准则的体制因素。那么，物质因素呢？人类历史上出现的各种文明都离不开其赖以生存的物质基础，但在大致相同的物质基础上却可以生成精神特征和体制特征差异颇大的不同文明，如当代世界中同为发展中国家和同处不发达物质条件下的印度文明、伊斯兰文明、拉丁美洲文明和中国文明在精神特质上就迥然不同。诚然，在社会发展水平不同和物质条件相差悬殊的异类文明之间，精神因素和体制因素的差异会更加突出，正如今天的西方文明与其它多数文明之间的强烈反差所表明的那样。但作为对“文明的冲突”的科学界定，我们只能说，那些发生在不同文明之间且与文明的差异、对立直接相关的争夺文明支配地位的激烈冲突即为文明的冲突。一般说来，以宗教为核心，以价值体系为基础的不同精神文化的尖锐冲突是文明冲突最鲜明而又最深刻的内容，与精神文化密切相关的政治、法律、经济制度的相互排斥、摧毁、取代的斗争是文明冲突的重要组成部分。而与精神冲突、体制冲突相伴随的通常还有争夺经济利益和政治权力的强劲驱动。属于不同文明的异类国家间的利益和权力冲突往往同时又是文明的冲突。
国家间的斗争与文明间的斗争不应在学术上断然割裂，国家范式与文明冲突范式在国际政治学中理应成为相辅相成、同样有效、完全可以并行的两种范式。单纯强调国家范式的主流批判和唯独倡导文明冲突范式的亨氏之论都陷入了简单化、片面化的思维框架之中。利益和价值是引发矛盾和斗争的车之两轮，两者时常共同对国际冲突形成物质和精神的双重驱动。在坚持物质第一性，精神第二性和精神对物质有强大反作用的辩证思维的前提下，对不同时空环境中的具体国际冲突进行具体分析，是我们正确运用上述两种范式的关键。
从国家范式出发的批评者认为亨廷顿的论点不值一驳，但王缉思较为公允地认为“亨廷顿如此突出精神因素在政治冲突中的作用确实缺乏实证分析有失偏颇，但是说各个民族的文化、文明价值观以及形形色色的意识形态在国际政治中通通不过是争权夺利的工具和幌子，我以为比亨廷顿偏离真理更远”[20]。 的确，亨廷顿贬低国际政治学传统的思维定式和分析框架的作用，这是他的片面和局限，但文明冲突范式作为对国家范式的批判和替代，却并不完全排斥国家的作用，也不否定利益政治的本质。特别是亨氏没有否定大国在当今世界舞台上的重要作用，他对各文明核心国力量的强调就是明证。美国和欧盟大国、中国、俄罗斯、印度等各文明核心国都在其学说中占有主导某一文明，从而影响国际关系大局的显著地位。亨廷顿想表明的是文化(文明)在界定和认识利益中的过滤作用，这也正是文明冲突论的独到之处及其价值所在。从国家范式的角度去评判文明范式，是较多国际关系学者和政治学者惯常的思维模式，但是就像用环境科学的观点去分析生态学，用文学的观点去分析哲学一样，总显得有些不可通约，难以涵盖和企及。
三、伊斯兰文明与西方文明的冲突
“文明冲突论”广受诟病最重要的原因之一就是亨氏对21世纪伊斯兰文明、中华文明这两大文明将分别或联合构成对西方最大的威胁和挑战的推测。玛穆德·芒什波芮（Mahmood Monshipouri ）和吉那·帕托尼托（Gina Petonito）认为“亨廷顿对伊斯兰与西方关系的理解很大程度上是基于西方对伊斯兰世界的普遍看法，即怀有认为伊斯兰教是西方文明需要面对的问题甚至威胁的一贯偏见”[21]马诺彻·多拉（Manochehr Dorraj）认为亨氏理论“实际上歪曲丑化了伊斯兰世界”[22]。罗伯特·马克思（Robert Marks）论证道，“亨氏使用的大多是二手资料，其本人对伊斯兰、中国以及日本文明知之甚少”。[23]还有一些学者因为反对亨氏这一主要结论而完全否定文明冲突论。
对亨氏这一推测和结论的批判含有一些合理成分，主要是指亨氏的确不甚了解中国文明，而又将中国与伊斯兰世界相提并论。这里所要强调的是，亨氏对于伊斯兰与西方之间这一发展中的冲突模式的分析和预断是很有见地的。在回顾了历史上至现代伊斯兰世界与西方两大文明之间的历次重要冲突之后，他相当透彻地解析了造成这种冲突不断发展的“两种宗教的本性和基于其上的文明”原因[24]。亨廷顿的相关论述不仅隐约道出了近现代以来西方基督教与伊斯兰教的根本性差异——政教关系的不同和宗教社会功能的时代落差，而且从两者皆为一神教又都是世界宗教的属性中，实际揭示了这两教充分发展的神圣性、绝对性、排他性、普世性和扩张性，以及对战争对抗道路的争相诉求。所有这些的确都是伊斯兰与西方两种文明之间矛盾尖锐发展的精神原因。
“9·11”事件以来（包括这一事件本身）美国针对伊斯兰世界的反恐战争、铲除暴政和旨在全面改造置换其文明的新战略的实施，和由此引起的伊斯兰国家、民间、非政府国际性伊斯兰极端组织的反抗，已经在很大程度上证实亨氏对于西方与伊斯兰21世纪文明冲突的预见。最近几年和目前正在发生的大量事实都在清楚地告诉世人，21世纪第一场典型的文明冲突正在美国与伊斯兰世界的部分国家和地区展开，并且新近因伊朗核问题和其背后反美反以的伊斯兰政权问题的尖锐提出，这一冲突的规模还有可能继续扩大。
说这场冲突具有鲜明而深刻的文明冲突的性质，首先在于反恐战争和“倒萨”本身就具有美国赋予的“自由”“民主”神圣属性和打击伊斯兰极端主义、铲除暴政的性质。“9·11”事件后，布什多次发表讲话，在严厉谴责国际恐怖主义的同时，也明确将其矛头指向了作为国际恐怖主义意识形态根源的伊斯兰极端主义，并称“他们憎恨我们的自由……我们对历史的责任十分明确，那就是回应攻击，消除野蛮世界，上帝在这场自由与恐惧，正义与邪恶的斗争中不会保持中立……”[25]
再者，“大中东计划”更能清楚地证实美国针对伊斯兰世界主体部分的战略是多么明显地具有文明征服和同化的目的。可以说“大中东计划”的实质就是美国以世俗化、资本主义化的现代西方基督教文明的一切置换中东国家基于伊斯兰教义所形成的政治经济制度和生活方式，力求在这一伊斯兰世界的主体部分普遍实现符合美国和西方标准的政治民主化、经济市场化、社会公民化、教育世俗化、宗教温和化的文明转变。一言以蔽之，美国所要革除的正是伊斯兰教所要维系或所承认的一切。正如大卫·布洛克斯所言，该计划是“企图在整个中东传播福音派基督教民主”[26]。美国全面改造中东，向阿拉伯和其它伊斯兰国家输出西方政治经济模式和生活方式的战略不可避免地触及到伊斯兰文明的核心。由于美国文明的政教分离性质，“大中东”计划使用的都是世俗的语言，但这并不表明美国要用一种完全没有渗入宗教信念的纯世俗主义改造伊斯兰世界。真正重要的是，美国的民族主义和霸权主义都渗透着美国特有的基督教精神。可以说，美国与伊斯兰世界的冲突是以不同特征、不同性质的两种宗教为内核的两种文明的尖锐冲突，其中精神因素与体制因素的矛盾十分深刻。
最后，美国如今又将矛头提前指向了“大中东计划”以外的伊朗，在伊朗核问题的帏幕下，美国的真正目的是要推翻这个多年来一贯反美反犹的头号神权国家。如威廉·克里斯托尔所言，“伊朗是防扩散战争、反恐战争和重塑中东努力的焦点。如果伊朗变得亲西方和反恐怖主义，叙利亚和沙特更容易随之出现积极的变化，解决巴以冲突的几率就会大大提高……下一场伟大战役是对伊朗”[27]。 可见，文明的冲突正向更加危险的方向逼进。
现实表明，由于美国自“9·11”事件后针对伊斯兰世界的战略远远超越了个别国家，阿富汗、伊拉克、伊朗只是迄今为止美国推行这一战略的三个支点或重点，美国所要达到的最终目标是大中东地区二十多个伊斯兰国家全面的文明置换，以此从安全、政治、经济、文化等方面维护美国和以色列在21世纪的安全、强权和霸权。显然，国家范式已不足以解释今天美国与伊斯兰世界之间发生的一切，需要借助和运用文明的范式。从这个角度讲，文明冲突范式在这个新旧世纪之交可以被看作是具有前瞻性、正确成分和重要现实意义的有效范式。
四、中华文明和西方文明的关系
中华文明与西方文明的冲突与交融虽然不像伊斯兰文明与西方文明那样硝烟弥漫，但是却更为深刻和彻底。突出的表现是中华文明在西方文明冲击下的自我反思和自我改造，甚至自我遗忘。中华文明和西方文明冲突的焦点其实并不在两种文明之间，而在中华文明内部，即中华文明在面对西方文明时对自身的怀疑和反思，由此滋生出的“全盘西化”或“闭关自守”的两种极端主张，其实是一个硬币的两面。以儒教为核心的中华文明究竟能否带领中国走上现代化的道路，对此许多中国学者也没有信心。从文明的意义上讲，中华文明的内核虚化了。
在中美关系上文明范式的适用性相对较小，因为中美之间的矛盾在相当程度上还具有冷战存留的政治因素：社会主义与资本主义之间的对立，共产党一党执政与资产阶级两党政治的对立。在美国看来，今天的中国仍然是一个实行集权统治的不民主的国家。美国坚持对中国推行人权外交乃至搞人权对抗，目的就是促使中国政治制度发生根本转变。美国越来越加强对中国的军事围堵，试图针对中国构筑包括日、韩、澳、菲、新等国在内的“东方北约”，以及提升美印关系和插足中亚，还有利用台湾、香港、“东突”、“藏独”等中国自身的有关问题牵制和分化中国，所有这些不可否认都带有反共和敌视中国社会主义制度的冷战思维的因素。
但现今这种思维主要是一种政治惯性，冷战毕竟已经成为历史。全球化加速发展的时代趋势和中国所选择的改革开放的成功道路已经使中美关系发生了质变，两国之间从以往单纯的政治意识形态对立和不相往来，转变为既有多种合作又有结构性矛盾，既频繁交往又不断摩擦的复杂关系。随着中美之间经济、政治、安全、文教等领域交流、碰撞的日益增多，中西文明的歧异对双边关系的影响逐渐凸现。
西方学界早就有这样的研判，认为以儒教为核心的东方文明是与现代化的政治经济制度格格不入的[28]。二十世纪90年代初，亨廷顿也曾提出儒教不是具有非民主的性质便是具有反民主性质的论点[29]。这些见解的片面性在于忽略了人类社会进化的一个基本事实：任何文明或迟或早都是会随着时代的变迁、发展而更新、升华的。东亚相关新兴工业国家和地区的现代化及民主化进程已经证实了儒教的可变通性和跨越时代的适应性。虽然对于中国大陆来说这一点尚需时间和实践的证明。但不管怎样，欧美学界的确远远先于我国学者注意到了文明的差别可能对现代化产生不同的制约作用。这一研究视角是有其学术和现实意义的。亨廷顿在他的文明冲突论中也正是从预断西方文明的对立文明之国际走向的角度，来看待和解读中国以及可能处于中国儒教文明影响下的那些国家的。
若冷静思考，不难发现中美之间在精神文化和体制文化层面的矛盾、斗争实际也可以归入文明冲突的广义范畴。如中美之间的人权之争，尤其是近年升温的宗教人权之争，就与两国文明传统、宗教特性、价值取向的深刻差异密切相关，并不仅仅是政治意识形态的对立问题。近年中外学者多有谈论的中美之间在与社会制度无甚关系的诸多交往中仍每每存在相互不理解、猜疑甚至误判的情况，也同样说明了根植于不同文明传统中的思维方式的不同与相斥。即使政治制度和政治意识形态的对立，在其各自经济基础之下最深层的不同社会土壤中也存在不同文明因素的牵动。中国共产党一党执政地位的超常稳固至少在一定程度上得益于中国几千年的儒家政治文化对一元权力结构、集体主义、重义务轻权利的持久社会教化，西方各国近现代资产阶级民主制度的通行无阻也相当有赖于自希腊上古文明和基督教中古文明就已形成的多元权力制衡、个人主义、重权利轻义务的社会信念。随着现今中美之间矛盾和利益的相互交织日益增加，两国都开始淡化政治和意识形态上的敌对，转而采取更加务实和灵活的政策，但更深层的文明因素的优劣较量却难以回避。
然而，中国毕竟不是伊斯兰国家，中国传统文明的宗教性就相对不强，这是拜重视人伦而远离神灵的儒教文化所赐，中国现代文明更呈现世俗主义的特质，因而对异文明的排斥大大弱化。中国主流社会自古就难见宗教狂热，现代中国更无法想象会因宗教和文明差异而与外部世界发生激烈冲突。亨廷顿将其文明范式不加区别地应用于儒教文明，进而预见21世纪中国乃至其他儒教国家将同美国发生全面冲突的大量论述纯属臆断，反映了他对中国文明的完全不了解。
儒教远离神灵的世俗倾向还不是问题的全部，儒家思想还具有兼容、温良、中庸、仁义等特有本质，故而以儒教治国的中国历代中原王朝总体上执行了世界文明史上最为宽容、有效的民族和宗教政策，建立起了世界文明史上最为成功、牢固的多民族、多宗教一体的政治格局，而且在历史上中国同周边国家之间也少有战争。即使发生战争，中国也多出于防御。在传统中华文明的根基上，中国共产党的民族政策、宗教政策和对外政策更具平等、世俗、和平性质，更加不可能仅仅因为文明因素而与美国或西方集团发生一场主动挑起的战争。
再者，全球化时代各国经济日益密切交融的大趋势和中美两国在全球经济中扮演的主要角色以及双边经贸、金融、投资相互依赖关系日益加深的事实，不允许中美之间发生严重损害两国经济乃至世界经济的文明冲突。中美之间在全球和地区安全、反恐、防核扩散、卫生、环保等多个领域日渐密切的合作，也对两国间可能发生的冲突起着防范和消退的作用。对于美国而言，这些重大利益因素、安全因素和中国本身拥有的迅速增长的经济、军事、科技实力以及国际影响力，使美国难以将其对华遏制政策转为正面对抗政策。相反，自去年9月以来，美国将中国定位为“利益攸关者”，意味着美国在承认中国上升之中的大国地位和相关利益的同时，希望中国成为一个对美国霸权地位和全球利益“负责任的利益攸关者”。不难看出，即使是全球战略强硬的布什政府也并不希望同中国发生冲突。
中美关系的现状正如布什反复所说是“十分复杂的”，在经贸、金融、地区安全、反恐、防核扩散甚至台湾问题上，都有某些共同利益与结构性矛盾，合作与斗争交织并存。中美关系21世纪的发展方向可能性不是一种，仅因宗教、文化差异推断中美文明冲突和国家冲突全面爆发的必然性，无论在学术上还是在可预见的现实前景上都是不能成立的。
结语
观念和现实究竟是谁引导谁、谁界定谁是人文学者讨论的永恒话题。两极格局的结束使国际关系学者围绕这一命题的讨论有了现实需要和客观对象，两极格局下被压抑的种种影响国际关系的观念因素重新活跃起来，传统的范式无法解释的新现象如雨后春笋般纷纭复杂，现实呼唤新的范式进行梳理。即使亨廷顿的文明冲突论无法承担此一重任，他所开启的讨论和思考正是其价值所在。可以说，文明冲突论所提出和引发的问题，比它本身所能够解决的问题要多的多。但是一个理论的提出，最难能可贵的恰恰是把讨论和思考引向深入，结论永远是相对的暂时的，讨论和思考是绝对的永恒的。
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注释：
1．李霖、俞正梁：《从政治发展到文明冲突》，《欧亚观察》，1995年第一期
2．张汝伦：《文化的冲突还是文化的困境》，《现代与传统》，1994年第三辑
3． 持此类泛性文明定义批判亨论者较多，但又各不相同，参见王缉思主编：《文明与国际政治》，上海人民出版社，1995年12月第一版
4．王缉思主编：《文明与国际政治》，上海人民出版社，1995年12月第一版，第19－22页
5．阮炜：《文明的融合》，《中国社会科学学刊》（香港），1994年夏季卷
6．<德>咯拉尔德·米勒著，郦红、那滇译：《文明的共存》，新华出版社，2002年2月第一版，第31页
7．王缉思主编：《文明与国际政治》，上海人民出版社，1995年12月第一版，第19页
8．辞海编辑委员会：《辞海》，上海辞书出版社，2000年1月第一版，第1859页
9．塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第26页
10．亨廷顿：上书，第27页
11．James Kurth , "The Real Clash" ,The National Interest, No. 37, Fall 1994,p. 9
12．且·特罗菲莫夫：俄罗斯 《社会科学与现代生活》，1997年第4期
13．塞缪尔 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第25页
14．刘鸣：《对“未来国际政治冲突模式”的几点思考——兼评亨廷顿的“文明冲突论”》，《社会科学》1994年第10期，第26－29页
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15．Fouad Ajami, "The Summoning", Foreign Affairs, September/October,1993,p.9.
16．Albert L.Weeks,"Do Civilizations Hold?"，Foreign Affairs, September/October,1993,p.25
17．刘靖华： 《冷战后世界冲突问题一一评塞缪尔·廷顿的文明冲突论》，《世界经济与政治》，1994年第2期，第48- 54页。
18．王逸舟：《国际政治的又一种透视》，《美国研究》，1994年第1期。
19．王逸舟：《国际政治的又一种透视》，《美国研究》，1994年第1期。
20．王缉思：《文明冲突论的理论基础与现实意义》，《中国社会科学》季刊，1994年春季卷。
21．Mahmood Monshipouri and Gina Petonito, "Constructing The Enemy in the Post-Cold War Era: The Flaws of the "Islamic Conspiracy" Theory", Journal of Church & State, (Autumn 1995), Vol. 37, No. 4 , and Ibrahim Kalin, p.155
22．Mahmood Monshipouri and Gina Petonito, "Constructing The Enemy in the Post-Cold War Era: The Flaws of the "Islamic Conspiracy" Theory", Journal of Church & State, (Autumn 1995), Vol. 37, No. 4, pp. 773-792
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23．Robert Marks, "The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order" (Book Review)
24．详见亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第232页
25．“In the Hands of God” by Kristin Henderson
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26．“In the Hands of God” by Kristin Henderson
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2006/04/25/AR2006042501608.html
27．“The End of the Beginning:The War on Terror Continues”by William Kristol, in The Weekly Standard, May 12,2003,p.9.
28．马克斯·韦伯(MaxWeber)：《基督教新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社，2003年第一版，第165页
29．SamuelP.Huntington：The Third Wave: Democratization in The Late Twentieth Century, University of OklahomaPress,1991,p.21
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5．王逸舟：《国际政治的又一种透视》，《美国研究》，1994年第1期
6．王缉思：《文明冲突论的理论基础与现实意义》，《中国社会科学》季刊，1994年春季卷
7．李慎之：《数量优势下的恐惧——评亨廷顿第三篇关于文明冲突论的文章》，太平洋学报，1997年第二期
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13．<美>J.埃斯波西托,冯超译:《从伊斯兰层面看文明冲突论》，《国外社会科学》，1997年第四期
14．刘鸣：《对“未来国际政治冲突模式”的几点思考——兼评亨廷顿的“文明冲突论”》，《社会科学》1994年第10期
15．刘靖华： 《冷战后世界冲突问题一一评塞缪尔·廷顿的文明冲突论》，《世界经济与政治》，1994年第2期
16．林举英：《读亨廷顿<再论文明的冲突>》，党政干部学刊，2004年第一期，第46页
17．Ibrahim Kalin, "Islam and the West: Deconstructing Monolithic Perceptions- A Conversation with Professor John Esposito", Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 21, No. 1 (2001)
18．Shireen T. Hunter, "The Future of Islam and the West: Clash of Civilizations or Peaceful Coexistence?", Journal of International Affairs, Vol. 5, No. 2, (June-August 2000)
19．Fouad Ajami, "The Summoning", Foreign Affairs, September/October,1993
20．Albert L.Weeks,"Do Civilizations Hold?"，Foreign Affairs, September/October,1993
21．John C. Raines, "The Politics of Religious Correctness: Islam and the West", Cross Currents, Vol. 46, No. 1 (Spring 1996)
